была общей и у легистов и у конфуцианцев). И, действительно, признание полновластия царя и передача суда чиновникам, не связанным с культом предков, представлявшим светское
начало, должны были в значительной мере ослабить китайскую теократию. Эти цели и вырабатывались в процессе развития учения легистов, в виде попыток поставить закон (фа), на место религиозного обряда (ли). Так, ранний еще во многом связанный с
традицией Гуаньцзы утверждал, что закон появился вместе с царем, до обряда, при выходе человека из «звериного состояния»; а Шан Ян (IV в.) уже говорил, что мудрый царь «не следует обрядам», и относил священные обряды вместе со всем религиозным
преданием к числу таких же, как саранча, «паразитов».               .

Эта идеологическая борьба способствовала появлению философских школ — легистской, даосской, конфуцианской, моистской и других, разделению всех мыслителей на различные лагери, в первую очередь — на новаторов и защитников традиции. В качестве последних выступили конфуцианцы, создававшие свой культ прошлого. «Конфуцианский консерватизм… не хочет знать ничего нового», — неоднократно подчеркивал В. П. Васильев. Конфуций сам о себе сказал, отмечали В. М. Алексеев и Н. И. Конрад, что он «ничего не изобретает, а только передает… то, что создано еще в Древности». Именно за это критиковал его школу Моцзы (V в.):

«Конфуцианцы… говорят еще: «Благородный передает, а не создает». Отвечая им, скажу: «В древности И создал лук, Юй — броню, Спчжун — колесницу, а Цяо Чуй — лодку… Ведь для того, чтобы другие могли повторять, кто-то должен был изобрести. Вот те, кто повторяет, и есть ничтожества».

Утверждая необходимость «изменений», Лаоцзы (VI в.), как и Гуаньцзы, отстаивал даосскую концепцию развития. В полемике с противником наиболее ярко выступал представитель той же школы—-Чжуанпзы (IV в). О.ч требовал нового в познании: «все люди почитают то, что познано знанием, а не ведают, что познание начинается лишь после того, как… познают непознанное»; изображал Конфуция хранителем дедовских обычаев, который «подбирает залежалые чучела собак [времен] прежних царей». Чжуапцзы осуждал пристрастие к старине и при характеристике речей: «Семь из десяти — речи почитаемых, [слова] уже высказанные… [Если] человек ни в чем не опередил других, у него нет человечеокого пути. Такого… назовем прахом человека». Этим выступлениям Чжуанцзы противопоставлял свои собственные: «Речи всегда новые, как [вино] из чарки, совпадают с естественным началом; поэтому и развиваю их беспредельно». Прямо противоположный подход к традициям и к новаторству в различных школах уже в середине первого тысячелетия до н. э. раскрывался здесь со всей очевидностью. Но полемика между школами этим не ограничивалась, она развертывалась чуть ли не по всем вопросам политического и философского, этического и эстетического характера, способствуя вместе с тем большому подъему ораторского искусства. Свойственная же всем ранним произведениям образность, требовала их изучения с помощью художественно-эстетического анализа.

Во всех учениях, например, появляется образ мудрого правителя— царя. У Гуаньцзы его достоинства — это высшие достоинства человека, которые, по учению легистов, на других не распространяются. При этом Гуаньцзы исходит из древней формулы, (ср. с греческой калокагатией), предполагающей единство внешнего и внутреннего совершенства: «К неправильной форме [телу] не является добродетель». В этом идеале человека, выработавшемся еще в родовом обществе, полноценное тело и физическая сила, демонстрируемые при стрельбе из лука, управлении колесницей, танце, свидетельствуют одновременно и о внутренних достоинствах каждого человека, о его праве стать воином, главой семьи, вождем. Применяя эту формулу, Гуаньцзы расширяет значение «внутреннего» аспекта, иногда даже переставляя акценты («внутри — целостное сердце, снаружи — целостное тело»). Но если в родовом обществе это внутреннее понимается как почтение к предкам, старшим и родичам, соблюдение определенных правил внешнего проявления этого почтения, то у Гуаньцзы «внутреннее» означает уже способность познавать мир и приводить для этого в гармонию и тело и чувства. Ее основой служит «сердце в покое», не возмущаемое «страстями». Когда сердце мудреца (царя) в покое, его «зрение остро, слух чуток, ноги и руки крепки и сильны». Но в нем и олицетворенное по-новому единство внутреннего («сердце — господин всех органов тела») и внешнего (в покойном сердце «отражается как в зеркале» весь мир). Благодаря этому он «господствует над [всей] тьмой вещей» и «народ за ним следует». Подчиняет он не насилием, а своим совершенством.