На ряду со сводом народной песни в Китае сохранились памятники прозаического характера, сложившиеся также в процессе устного творчества. Это были речи о делах государственной важности, которые запоминались, передавались устно, а позже записывались. Речи мифического и легендарного периодов, датируемые традицией III—II тысячелетием, сохранились в «Книге преданий» («Шу цзин»), исторического периода с X по V в. — в «Речах царств», с V по III в. — в «Речах борющихся царств». Каждый из этих памятников 15 традиции считался написанным единовременно, одним лицом, тогда как единство первого свода, например, создавалось в процессе складывания предания. Важность, которая ему придавалась, обеспечила сохранность передачи. В нем, как и в двух других памятниках, представлены отдельные речи или беседы различных лиц, выступавших в различное время, в различных* местах, которые датируются по времени произнесения речей или жизни участников беседы, несмотря на позднюю фиксацию свода в целом.
Рубрика 
Отрицание формулы обычного права
Суд в X в., как видно по этому наставлению, вершился на основе обычного права. Неоднократные попытки перейти к писаному закону позднее (например, «постоянный закон», введенный в царстве Цзинь в 620 г., запись его там же на специально отлитом треножнике в 512 г.; запись законов на треножнике в 535 г. в царстве Чжэн, в котором был убит деятель, записавший «законы на бамбуковых планках») оказались в конце концов безуспешными. Такие записи поэтому до нас почти не дошли, мало сохранилось их даже в памятниках легистов —- школы, боровшейся за введение писанного закона.
Идеологическая борьба
была общей и у легистов и у конфуцианцев). И, действительно, признание полновластия царя и передача суда чиновникам, не связанным с культом предков, представлявшим светское
начало, должны были в значительной мере ослабить китайскую теократию. Эти цели и вырабатывались в процессе развития учения легистов, в виде попыток поставить закон (фа), на место религиозного обряда (ли). Так, ранний еще во многом связанный с
традицией Гуаньцзы утверждал, что закон появился вместе с царем, до обряда, при выходе человека из «звериного состояния»; а Шан Ян (IV в.) уже говорил, что мудрый царь «не следует обрядам», и относил священные обряды вместе со всем религиозным
преданием к числу таких же, как саранча, «паразитов». .
Наследственная аристократия
Образ государя появляется также у Конфуция, однако его черты распространяются и на «благородных мужей» (цзюньцзы). Характерно, что. сохраняя древнюю формулу («Красота подобна сущности, сущность подобна красоте»; «тело не целостно… человек не совершенен»), в его школе относят этот идеал только к цзюньцзы. Это означает, во-первых, что рядовые члены общины из него уже исключаются; а вонвторых, что право царя стоять выше других оспаривается: наследственная аристократия, обосновывая теоретически равенство цзюньцзы-тосуя^ря и цзюньцзы-благородного мужа, считает царя лишь первым среди равных. Обусловленный внешним совершенством комплекс добродетелей (того же почтения к предкам, старшим и родичам, с добавлением — к высшим) ориентирован у Конфуция также на внешнее проявление. Особое значение он придает костюму и осанке, благодаря которым цзюньцзы выделяется из толпы: «Благородный муж поправляет на. себе шапку и одежду, полным достоинства взором и суровым видом внушает трепет тем, кто на него смотрит». Приверженность к древнему принципу равенства внешнего и внутреннего не позволяет Конфуцию понять различие между эстетическим и этическим, и на вопрос о том, что называется «пятью [видами] прекрасного», он отвечает: «Благородный муж творит благодеяния, но не расточителен; утруждает [народ], не вызывая [его] ропота; в желаниях не доходит до алчности; в покое — до надменности; он величествен, но не внушает страха». Для конфуцианцев «прекрасное» так и остается «добрым».
Учении, в труде, непосредственно
Свое убеждение в необходимости познать внешний — объективный мир, даосы полемически противопоставляли конфуцианскому, ограниченному лишь делами управления кругозору, постоянно утверждали примат естественных наук. По этой причине они обращались к сравнениям, позволявшим ввести материал, обычно не находивший места в речах ораторов: картины природы (водопад, горы, образующие ветер), описание животных (сопоставление животных на воле с приносимыми в жертву). Даосы проявляли интерес к чертам быта и общественных отношений, которые устранялись из речей конфуцианских. Вместо картин ‘социального благополучия они рисовали произвол царей и аристократов, страдания бедняков и подвиги разбойников, ограбление могилы и казнь на площади, калек и увечных, исполненных человеческого достоинства. По этой же причине даосы выдвигали на первый план героев, которые имели постоянно дело с природой и узнавали ее в учении, в труде, непосредственно соприкасаясь с той или иной частью природы — рекой или деревом, быком, конем или овцами. Образы простых людей — умельцев, как и отдельные замечания, вроде «слепому не познать красоты орнамента, глухому — звуков колокола», говорили о признании даосами необходимости человеческой практики, а также восприятия действительности через ощущения. Хотя у древних мыслителей еще не найти подобных формулировок, однако именно такова философская нагрузка многих созданных ими притч-аналогий (например, изложение теории познания в притчах о вознице, о поваре).
Даосские взгляды
Даосские в целом взгляды Ян Чжу вызвали его осуждение как «еретика» со стороны конфуцианца Мзнцзы (IV—III вв.), а выступление в защиту «естественных желаний» — критику в своем же лагере, со стороны Чжуанцзы. Однако именно своим учением о естественном наслаждении — своеобразным эпикурейством, которое возникает из реальных потребностей (пищи, одежды), включает искусство (музыку) и деятельность разума (мысль), Ян
Атеизм древних даосов
Атеизм древних даосов был не случайным. В нем отражались их взгляды на мир — гениальные догадки о едином материальном начале вселенной и каждого существа; о развитии всей «тьмы вещей» от простейших до самых сложных, включая человека. Первичной субстанцией они считали эфир, воздух (ци) или «мельчайшие, семена» (атомы?), которые положили начало всему сущему, всем организмам. Они рассматривали смерть как «возвращение» в тот же эфир, те же «семена», из которых все появилось. Лецзы говорил также о материальности души, состоящей из того же воздуха, только более легкого и теплого, чем тело. По Чжуанцзы, материя (дао) дала даже «святость душам предков.., святость богам», в чем он сближался с Анаксименом (VI в.), у которого боги возникли из материального первоначала — воздуха. Система мышления ранней даосской философии представала, следовательно, как направление стихийного материализма в древнекитайской философии.
Преданность долгу и другие частные добродетели
Преданность долгу и другие частные добродетели неоднократно являлись предметом суждения Конфуция и его учеников. Суммой таких добродетелей становился образ «благородного мужа». Отрицание хотя бы одной из них (например, веры во всесилие Небес) влекло за собой отрицание и всего комплекса «благородства», особенно для идейных противников конфуцианцев. Вместе с тем все признаки в целом, утверждаемые для одних людей — благородных, отрицались для других — низких, и это разделение, якобы по нравственному признаку, оказывалось тождественным делению на сословия, на классы. Последнее, зависевшее от «воли Неба», было сформулировано Мэнцзы как оправдание отделения труда физического от умственного:
Изучение формы — приемов красноречия
«… если не пресечь учении Яна и Мо, не проявится учение Конфуция. Они своими речами обманут народ… и поведут зверей пожирать людей, и люди станут пожирать людей».
«Изречения» позволяли судить не только о приемах, но и о задачах преподавания. Конфуций допускал, что знания могли приобретаться путем «учения» в противоположность древним героям, знания которых признавал «врожденными». Но такое обучение в отличие от родового общества уже перестало быть общедоступным, требовало досуга и специальных занятий под руководством наставника. С именем Конфуция и соединилось в Китае основание платной школы. Он говорил, что «никому не отказывал в наставлении, начиная с тех, кто приносил связку сушеного мяса». Эти школы явились высшей ступенью для тех, кто уже умел стрелять, управлять колесницей, знал песни и обряды, письмо в счет. Дальнейшее образование — умение вести беседу, знать, как поставить вопрос и построить ответ, применяя всю сумму знаний — песен, преданий, священных обрядов, в речах по любому поводу было необходимо каждому, готовившемуся к политической или дипломатической карьере. Такая деятельность во времена непрестанных войн между царствами представлялась исключительно ответственной, а вместе с тем требовала соединения знания и ораторского искусства — умения спорить и отстаивать свое мнение.
Лаоцзы отвергает старое, отстаивает необходимость развития и движения вперед
«Тяжелое является основой легкого. Покой — владыка движения»; «Незнатные являются основой для знатных, низкие — основой для высоких»; «Человек при рождении нежен и слаб, а после смерти тверд и крепок. Все существа при рождении нежны и слабы, а при гибели тверды и крепки. Твердое и крепкое — то, что погибает, нежное и слабое — то, что начинает жить».
